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最近讀到梁燕城先生一篇文章，主題是「當代科學哲學的眼界」，分四天刊出，文題先後是「波柏爾的否證法」、「孔恩論科學典範」、「談科學研究綱領」。
從內文看，主題「當代科學哲學」中的「當代」一詞是不適當的，至少是大有缺憾的；此外，文中談波柏爾的，既有歪曲的地方，更有不完整明便看出來，因為寫文的眾向是沽定科學理論的穩定性，從而一方面妄想推翻達爾文進化論，另方面想掛起那一撮「冒牌科學家」的「科學創造論」的招牌。至於不完備的地方，是該文作老閱讀不足，或非器小易盈，但總不宜過早躊躇志滿而倉卒為文，既令自己理解錯誤，也不幸誤導讀者，這就是我現在為文論證的原因。如果梁燕城依從孔夫子「吾日三省吾身」而作出「為讀者謀而不忠乎？」的省察，因而「多謝」我的指教，我會寬容地說「不要客氣！」
該篇大作內文，只舉三個科學家哲學家，而卻用「當代」一詞，給大家的印象是「當代科學哲學家」就只有這幾位。事實上，最早掛起「科學哲學」招牌的，是邏輯經驗主義的幾位哲學家和後來亦歸入邏輯經驗論的柏林學團的萊與巴哈。手邊有本由H.費爾格及M.布魯巴哈合編而在一九五三年出版的《科學哲學讀本》，就是收集邏輯經驗論哲學家們及一些有關科學性質的哲學著述。布魯巴哈首先在「導論」就標示文題「科學哲學的性質與效能」。後來菲列．法蘭克於一九五七出版《科學哲學》（德文原著於一九三二年出版）；萊興巴哈寫出《科學哲學的與起》，及逝世後的一九五八年出版《現代科學哲學》等。如果將這一群著名的科學哲學家撇除於「當代」之外，顯然是盲目不識泰山。
波柏爾之後，是歷史學派科學哲學家的興起，為首的是孔恩，繼之是曾受業於波柏爾的拉卡托斯及費耶阿本德，後者寫有《反對方法：無政府主義的認識論綱領》而燴炙哲學界。如果藉口「當代」一詞是符合時間上最接近現今的科學哲學家來說，這就更顯得讀書不足的無知。
手邊有本《科學理論的結構》，收入十五位當代科學哲學家著述。這是一九六九年科學哲學家在美國伊利諾大學召開會議，集中批判邏輯經驗論的預設主義，和老歷史主義學派的孔恩和費耶阿本德等哲學家的非理佳主義。會議演詞由F.蘇皮編輯結集成上書， 共八一八頁之巨，宣布科學哲學的「新歷史主義」的誕生。較著名的新歷史主義哲學家有勞丹、夏佩爾和以科學實在論斐聲當代的普特南。總之，只淺談三位哲學家而誇稱 「當代」，令人感到雷聲大雨點小。
我們研讀科學和科學的哲學，首先因為我們本性喜愛知道科學理論與追尋「真」的知識，在校時有理科的訓練，隨後習讀現代邏輯和科學理論發現的方法、探究數學傳統與實驗傳統在各個科學理論中互相對立使用方法，由此而發展演譯法和歸納法的分歧與綜合。例如光學是採用實驗方法，而天文學是採用數學方法。海王星和谷神星的定位出現是由數學計算獲得；而太陽黑點活動由上升至下，降的周期點是十一年則是從歸納法得出。
我們獲得的科學知識，然後從休謨、孔德、馬赫、羅素、維根斯坦哲學、邏輯經驗論哲學家、波柏爾及一連串十學哲學家的理論及反駁來互相參證，可以獲得很大的樂趣。讀科學哲學和科學理論，並非單單獨獨讀哪一本大話西遊的神書，就可以走遍天涯在封閉的教堂教室中說「神要有光，就有光」，總必獲得掌聲轟耳的滿足感。科學和科學哲學的發展，是演化與進步，若停留在孔恩與拉卡托斯，就大言不慚公開發表「當代」什麼，只徒令識者撚鬚微笑。
在大學的摩登物理教科書，大多講到相對論和量子力學一類綜線發展的科學理論，但自五十年代開始，已出現「控制論 Cybernetics」、「信息論」和「系統論」等橫線發展的科學，使科學今天成為綜橫交錯的網路。這些橫線發展的科學理論，就是今天火箭、人工智能、機械人、電訊情報科技的來源。發明控制論的數學神童 N 維納採用統計方法而把信息論發展為控制論，使統計方法成為科學方法。因此維納甚至說：「應該把二十 世紀物理學的第一次大革命歸功於告布斯（J. W. Gibbs），而不是歸功於愛因斯坦、海森堡或普朗克。」原因是吉布斯和玻耳茲曼首先應用統計方法於物理學。另方面，申農（C. E. Shannon）發明的信息論，採用了邏輯經驗論哲學家卡納普和巴希勒爾在一九五三年合作發展的「語義信息概念」，這概念就是基於歸納法概念，而採用現代邏輯對語義學不口語用學的劃分，發展申農的精確信息的概念。由此可見，被歷史主義科學猛力抨擊的邏輯經驗論哲學家所採用的歸納法及萊與巴哈所主張的統計學，又在現代科學理論復活起來。我們求知可以停留在一本書嗎？
以上三種嶄新科學和七十年代出現的「耗散結構理論」（發明家I.普里戈金獲一九七七年諾具爾化學獎），都和統計學及「負熵」有關；跟著來的是獲多項科學獎的哈肯（H. Haken）發明的「協同學」，都是當今科學哲學家研究的科學理論，也是對科學哲學有興趣的讀者所愛閱讀的科目。
不要以為談談三兩科學哲學家就志滿躊躇；也不要借歪曲科學哲學來否定科學。
預先設定「神創論」的內定結論來學習科學理論及科學哲學的求「真」精神，必難以接受。不過，對科學的誤解與對科學的歪曲，仍可以在封閉的教堂和教室大派用場，但如果這分滿足感轉移到大眾讀物的報刊上，結果就是自尋煩惱！
在「波柏爾的否證法」一文的開始，梁燕城就說：「當代著名哲學家拉卡托斯曾說：盲目投身於一理論，並非理智的美德，卻是一理智的罪行。」之後，他就立即介紹他所歪曲後的波柏爾否證法。
我一眼就看出所寫拉卡托斯這句話，是出於拉卡托斯於一九七三年在英國電台播出的一份演講「科學與偽科學」，逝世後被編入《科學研究綱領方法論》一書中的「導言」，內容是批評波柏爾的否證法和孔恩的非理性主義；之後，拉卡托斯就對自己的「科學研究綱領」簡略介紹。梁燕城談拉卡托斯的科學研究綱領，前一部分就是在「科學與偽科學」一文出來的。現在我就從他的大作中指出其謬誤的地方。該大作說：「拉氏指出所謂基於事實的講話，不無是子虛烏有的烏托邦，因為人們不能基於有限的事實去證明一套理論。」這是從拉氏文章中斷章取義以達到否定科學理論與定律的目的。
拉卡託斯實際是這樣謊：「今天，人們可以很容易證明，從任何有限數量的事實中不可能合法地攪出一條自然定律，但我們仍然不斷地獲悉由事實證明的科學理論。」
拉氏所謂「有限數量的事實不能推出一條自然定律」就是指「歸納法」而言。正如波柏爾所說，即使發現很大數量天鵝都是白色而作一全稱命題（或稱普遍命題）『一切天鵝都是白色的』，但只要發現一隻黑色天鵝，就否證了『一切天鵝都是白色的』。所以「有限事實不能推出一條自然定律」。可見讀書不能只從字面來了解意義，預先要有這方面知識的了解才能明白哲學家說什麼。
拉氏並指出牛頓理論亦非合乎每一事實，所以終於在本世紀垮台，之後拉氏問：「如果所有科學理論都是同樣不可證明，那麼科學知識與無知；科學與偽科學的區別是什麼呢？」拉氏批評了波柏爾的否證法，認為科學理論不能一被否證就垮台，科學家不言「否證」，只說「反常」，即有反乎尋常的現象而與理論不符，科學家可以採取其他技術消化反常，使反常變成「肯定證據」支持理論；之後又批評孔恩的「非理性主義」是一種宗教皈依。拉氏最後說：良好的研究綱領都預測新穎的事實，「理論一旦落後事實，所論述的綱領就退化了。」可見拉氏仍重視事實支持科學理論。
科學理論或定律的發現，不論從任何途徑或方法，但「從任何有限數量的事實中，不可能合法地推出一條自然定律，……」這是拉卡托斯在「科學與偽科學」一文中所說的 話。
但梁燕城卻將拉氏這句話斷章取義甚且篡改成：「拉氏指出所謂基於事實的講話，不無子虛烏有的烏托邦，因為人們不能基於有限的事實去『證明』一套『理論』。」（見該大作之首篇）
這句話出現三點歪曲：第一、將「推出」改寫為「證明」。我們要知道，科學方法明確把科學認識的過程劃分為「發現」和「證明」兩個階段和方面。「發現」可以有多種，可由歸納與觀察事實，亦可以委諸幻想或神話；但「證明」就須要通過檢驗。拉卡托斯是指稱有限量數事實的歸納不能「推出」一條自然定律。「推出」和「證明」完全是兩回事。愛因斯坦事前不在實驗室亦不觀察天象就推出「相對論」，亦不必「證明」就推出「相對論」了。證明相對論則是以後的事。
歪曲的第二點是，將「一條自然定律」改寫為「一套理論」，對拉卡托斯而言真是冤哉枉也。要知道，自然定律並不等於理論。科學理論可以由定律組成，也可以由沒有定律組成，但兩者都有經驗內容。分別是：(1)定律中的概念都其有可觀性質，能用檢證和實驗程序來預言這些性質。這即是說，一條定律被推出以後，就可以經受檢驗。波柏爾在他的「自傳」中說：「我留下深刻印象的是，愛因斯坦親口明確地說：如果他的理論未能經受得住某些檢驗，那他就認為是站不住腳的。」受得住檢證就是有事實的內容。「理論」是理論詞項，其意義不能由實驗程序規定，不作出直接由經驗檢證的預言。 (2)定律用單一陳述表達，理論是許多陳述相互關聯而形構的體系，所以理論能解釋範圍廣泛的多樣事實。將「定律」歪寫為「理論」，我一眼就看穿了！
歪曲的第三點是，只抄改拉卡托斯以上一句，而不引述接續說的：「但我們仍然不斷地獲悉由事實證明的科學理論。」這樣斷章取義（取上一句而不引述下一句）及更改拉氏說話，既將拉卡托斯打成「九流科學哲學家」，並且達到否定科學的目的。由於這種不合科學「發現」與「證明」關係，又不合科學哲學歷史學派的科學方法理論的引述，逃不出我的科學知識與金睛火眼，就翻出拉卡托斯的原文來對照，果然發現梁博士的文章喪失「知識的真誠」以求達不正當的目的。
科學哲學是我最感與趣的一科，既然有花拳繡腿舞上門，拙文雖在博學讀者前有班門弄斧之譏，我在以下仍將該大作把脈，點出其他顯明歪曲的妄論。
我在拙文之三和之四，指出梁燕城有歪曲科學哲學家拉卡托斯的說話，大家不要以為小事，實在非常嚴重，因為該大作歪曲拉氏，就把拉卡托斯所建立的「科學研究綱領方法論」完全顛倒而推翻了。我絕不誇張，我向來本著「知識的真誠」為文，從來不故意說一句誤導讀者的話。現在就開門見山立即證明。
首先我再將梁燕城的大作從拉卡托斯寫的「科學與偽科學」引述並篡改的話抄引出來：「當代著名科學哲學家拉卡托斯曾說：『盲目投身於一理論，並非理智的美德，卻是一理智的罪行。』在啟蒙時代，一般人以為科學須事實來證明其每一句話』，但到二十世紀，拉氏指出所謂基於事實的講話，不無子虛烏有的烏托邦，因為人們不能基於有限的事實去證明一套理論。」
該大作引述完這句話，即捏造拉氏否定事實的論證，就到此為止。
大家可以從拉卡托斯的《科學研究綱領方法論》一書的導言「科學與偽科學」一文來對照。拉氏實際是批評波柏爾的「反證」不注重事實支持科學理論及證明。他說：
「在科學推理中，理論要面對事實；科學推理的主要條件之一，就是理論必須得到事實的支持。那麼，事實能夠在多大程度上支持理論呢？……」之後，拉氏就跟著指出：牛頓吹噓他的定律為事實證明的，牛頓誇稱他由開普勒所提供的「現象」（行星沿橢圓軌道運行）這一事實推出自己的定律。但按牛頓的理論，只有當行星在運行中互不干擾時，它們才沿橢圓軌道運行，但行星實際互相干擾的，所以牛頓不得不發明攝動理論，而由此理論推知，任何行星都不按橢圓軌道運行。跟著拉氏說出以下的話：
「今天，人們可以很容易證明，從任何有限數量的事實中不可能合法地推出一條自然定律，但我們仍然不斷地獲悉由事實證明的科學理論。」（劍橋大學版第二頁）請大家對照該大作的篡改一句。之後，拉氏指出神學的知識不存在，知識只能關於自然的。他續說：
「科學必須達到神學未達到的那種確實性。一個名符其實的科學家是不容許猜測的；他必須由事實來證明他所說的每一句話，這就是科學誠實性的標準。未經事實證明的理論，在科學界被認為是罪孽深重的偽科學。」拉氏上文指出，理論要經事實證明，之後他說：「如果所有科學都是同樣不可證明，那麼科學知識與無知；科學與偽科學有什麼區別？」（第三頁）
拉卡托斯的科學綱領就是他所指出：「一旦理論落後於事實，我們所論述的綱領就可悲地退化了。」（第六頁）
我在此期望梁燕城先生作出公開的「道歉」！
剛才已從拉卡托斯的「科學與偽科學」原文證明梁燕城那篇大文故意歪曲拉氏「理論必須得到事實支持」而變成「不能基於有限的事實去證明一套理論」。這種指鹿為馬而顛倒黑由的謊話，凡稍讀拉氏或任何科學哲學家的著作，都一望就知是謊謬的假話。
現在繼續從波柏爾原文證明梁博士的大文顛倒黑白來歪曲波柏爾的否證法。
該文見於「波柏爾的否證法」，在稍作沒系統而零亂的說話介紹否證法之後，梁燕城說：「波柏爾認為科學並不是『既成事實的集合』，……科學理論並非解釋一切可能事情的東西，反是可以『隨時』被新條件所否證的，而那些放諸四海皆準，無論在什麼反駁下都解得通的理論就不算科學。」
我嚴正的指出，該大作說：「波柏爾認為科學理論是可以『隨時』被新條件所否證」這話，是捏造的話，目的就是要將科學理論說成非常不穩定。除非他能引述波柏爾原著原文出來證明。
不要謊謬亂說「愛因斯坦的相對論取代牛頓力學」這種沒有科學知識的笑話，牛頓力學真的已完全被否證垮台了嗎？相對論會「隨時」垮台嗎？進化論興起了一百五十年又已「隨時」被否證了嗎？對這些科學知識與事實，竟然如此無知，並醜化波柏爾！我現在就用「否證」法來否證這些歪曲波氏的謊話。
波柏爾在他的《客觀知識》一書中，從他的否證主義出發分析「科學知識增長」的動態過程，作出著名的四段圖式—Pl→TT→EE→P2（見P. 243）
其中 Pl 是碰到問題； TT 是試驗性理論解題； EE 是排除錯誤； P2 是遇到新問題出現。
這個圖式無疑缺少了科學正常時期的建設性活動，例如生物進化論之長期運作，於是留給孔恩和拉卡托斯的研究綱領填補了這個空隙。但絕不表示科學理論「隨時」被否證就垮台。科學理論成立後被反駁，仍有教條式的堅韌性。
因此波柏爾就親自否決最近那篇大作的歪曲說話了。波柏爾說：「我並沒有提出『留意否證，並且永不要頑固地保衛自己的理論』這條簡單的規律。」
「教條主義有一個那怕極小的合法地位，面對表面看來是否證，就輕易放棄理論的人， 永遠無法發現其理論所涵有的可能性。」（P. A. 舒爾普編《波柏爾哲學》下卷）
波柏爾在「常態科學及其危險」一文再表示：「我一向都強調若干的教條主義的需要──頑固的科學家有一個重要的角色。如果我們對『批評』過於輕易接受，我們將永不能發現我們（受批評的）理論的真正實力。」
我期望梁燕城先生向仍在世的波柏爾「道歉」。
邏輯經驗論哲學家認為科學的發現是歸納；科學的證明是「實證」，於是作出科學與形上學（當然包括大炮神學）的「分界」標準，認為如果一個命題能夠用邏輯分析的方法證明，亦能用經驗的方法「實證」的就是一個有知識意義的命題；反之，就是形上學。這是邏輯經驗論的「經驗實證原則」。
波柏爾的科學方法論的思想出發點，就是反對邏輯經驗論著用「可實證性」作為分界判據。他認為科學命題是「全稱命題」，單靠觀察和歸納等經驗無法實證。於是他提出他的分界判據，認為任何命題包括科學理論，以它是否其有可否證性來判斷它是否科學與形上學的分界標準。這也是波柏爾從「可否證性」發展他「否證法」的起點。
梁燕城在那篇大作「波柏爾的否證法」全文沒有提及「實證」一詞，卻有四個句子中用了「實驗」。引起我的法意是其中四句：(1)「我們實驗的有限時空永不能證明這定律」；(2)「科學發現也不是靠實驗歸納而來」， (3)「波柏爾指出實驗、觀察和歸納是不能證明科學定律」。顯然文章作者不知波柏爾反對「實證」，又不知波柏爾對「實驗」另有與一般不同意義，於是妄將波柏爾用「實證」一詞，篡改為「實驗」，就完全將波柏爾的「否證法」顛倒了，這決不能藉口「手民之誤」。
波柏爾不承認實驗有需要包括「實證」，故他用「實驗」和「檢驗」的詞語，都是「否認」與「反駁」的意思。所以他決不會說「實驗是不能證明科學定律」，因為這等於說「否證是不能證明科學定律」，而「否證是不能證明」，從邏輯觀點看，近似一個恆真式（tautology），等於「王老五是沒有家室的人」：「二等於二」，沒有表達任何信息，解釋力等於零。
波柏爾用有兩個「實驗」語詞在他的否證法理論中，一個是「決定性實驗」（crucial experiment），另一是決定性檢驗」。我引述如下：
波柏爾說完愛恩斯坦表示準備自己的理論將會遭到反駁後，他說：「這種態度不是去尋求實證，而是去尋求『決定性檢驗』，這些檢驗決不能『證實』被檢驗的理論，但能反駁它。」（P. A. 舒爾普編《波柏爾的哲學》上卷P. 29）波柏爾在《客觀知識》一書表示，科學錯誤不可免，但可從錯誤中學習使科學有更好進展，於是利用「決定性實驗」來否證，找出確定錯誤所在，他說：「一個『決定性實驗』，能依其結果來反駁被檢驗的理論，或用來否證的理論。」（P. 15）
不同哲學家，有不同使用語詞的意義，把波柏爾的「實證」篡改為「實驗」，無非為加強否定科學的目的。但採用篡改及歪曲方法以致哲學家理論面目全非，又於心何安呢？
梁燕城大作「孔恩論科學典範」中介紹孔恩解釋「典範」說：
「所謂科學『典範』，並不是對真理或事實的正確描述(1)，卻是表達科學團體的共同宇宙觀、共同的基礎信念和理論預設(2)，在某一歷史時期，科學家們共同接受某個典範去作研究，並不表示這典範已得到真理(3)，卻只是一群研究者的共同宇宙觀而已 (4)。」
上引大文句子下有(1)、(2)、(3)、(4)是我加上去的。我要求梁燕城在附有(1)、(2)、 (3)及(4)的四句，將資料出處在下次大文中，根據孔恩著作中引出來，不得由「三手資料抄」。這是對讀者的負責，也是對孔恩的負責。
「典範」一詞的定義或意義，一向已是科學哲學界批評多義與歧義的。其含糊不清，成為人所共知及指責的對象，甚至連孔恩自己也表示難以澄清，可以取消「典範」一詞。現在梁燕城竟然能將孔恩的「典範」寫出清晰正確的意義，能孔恩之所不能，金玉其外之生花妙文，今後將成為文章歷史記錄的「案底」。
事實是，當孔恩被眾多哲學家批判後，他寫了「再論典範」答覆批評老並作澄清。孔恩一開始就因女學老M.瑪絲德文索引出「典範」至少有二十一種不同的涵義而表示：「當然，無論是這條索引的搜集老，抑或是我自己，都不會真的相信，這許多歧義就會使問題陷於絕境。這確實需要加以澄清，但靠這個詞本身，卻不足以澄清。」（F. 蘇皮編《科學理論的結構》伊利諾大學版P. 460）既然用「典範」這詞，本身不能澄清它的意義，孔恩只有將「典範」和「科學共同體」連繫，全文解釋「科學共同體」的形構，希望由理解「共同體」而聯想及「典範」。於是孔恩結論說出最後一句話：「如果人們理解（指科學共同體），我們就可以省掉『典範』這個詞，但省不掉引進這個詞的觀念。」（P. 482）
連創造「典範」一詞的孔恩自己也不能解釋，甚至宣布可以省掉，卻有梁燕城來代孔恩解釋，並歪曲「典範」，大談什麼「真理」與「事實」。其實不如藏拙。最令人嘆惜的是：「這些文章為什麼會這樣為求目的不擇正當途徑而致被揭假面其？可惜！」
企圖用科學哲學家對科學概念的解釋來批判甚至推翻達爾文進化論，根本就是「誤用權威」。美國那位冒牌科學家究竟有什麼科學創造理論公諸於世？他和他的追隨者至今從未亦無法公布出來，以便檢驗內容及送個諾貝爾「神學大炮獎」及「文章大炮獎」給他們。梁先生說我罵創造論是抄三手資料，講中學生都知的進化論。今回給中學生捉鹿脫角，嘗到三手資料的美味了。
自從我寫出《科學理論仍須事實支持》、《拉卡托斯言詞竟被篡改》、《拉氏「綱領」慘被肢解》、《波柏爾否證法慘被落藥》、《竄改字詞倒吊波柏爾》、和《孔恩「典範」慘被毀容》等六篇文字，指出梁燕城博士有意竄改及歪曲波相爾、孔恩和拉卡托斯等三位當今著名科學哲學家的見解和說話之後，我就非常肯定梁博士己臉色灰黯無法置一詞作答。
果然不出所料，梁博士對我的指正與指責，無可奈何地默然而聲沉響絕，然後顧左右而言他，轉而批評中國整個「文化」（其實只是中國文化的「子集」—皇朝的封建思想和從基督教排他性與不寬容性發展而出現的共產黨極權政制）。雖然在我來說，這是一年多辯論基督教問題的一個最大勝利，但這個勝利所得的結果與現象，畢竟太慘烈與殘酷！不過，這是梁燕城博士咎由自取，可說「自毀長城」，將一生英名遺下這個可悲的「案底」烙印，實在始料不及。
其實人誰無錯呢？但重要的是這種錯誤卻是有意做成而又有意誤導他人的。不幸梁燕城博士正是懷有這種企圖，以本達到詆譏科學的目的，解除宗教神學與神話被科學理論所打擊的困境，這就只落得一個「燈蛾樸火」的可悲景象。所以我常指出，誠實性是文章的首要品質。任何一篇文章，如果作者企圖欺騙與誤導讀者而妄顧誠實性的品質，這篇文章不特侮辱讀者，也侮辱作者自己。因此，以後梁燕城博士每次發表文章，難免令讀者以前車可鑑而懷疑：究竟這一篇文章，梁博士所舉例世界著名學術與學者的說話，有那些是自己竄加的；又有那些是歪曲了的；又有那一些是有意誤導讀者以求達到自己所佈置的結論呢？
執筆草此文時，梁燕城博士於一九九一年七月廿五日在《繁星哲語》發表一篇題為《與孫隆基論五四的頹廢性》的大作，他為了詆譭五四運動的成果，竟然在文章中說：「五四時代中國接觸的西方文化，卻是十九世紀末的『虛無主義』和二十世紀初的『實證主義』。前者是一種世紀末情調的消極思想，後者則是膚淺的科學主義。……至於五四時代的科學觀，不外是孔德的實證主義，……。」梁博士的確是本性不改，為了詆譭五四運動，竟然運「博士」的面子也不要而來有意誤導讀者。
第一，他先說「五四時代中國接觸的西方文化有二十世紀初的『實證主義』。」
跟著他卻說「至於五四時代的科學觀，不外是孔德的實證主義」。
這即是說：「五四時代中國接觸的二十世紀的實證主義，不外是孔德的實證主義。」
其實孔德自 1798 年出生，到十九世紀中就去世了。梁博士將孔德說是二十世紀的實證主義哲學家，真是天大笑話！其實，實證主義在十九世紀溯源於巴克萊及休謨，而為孔德所繼承，經過穆勒與斯賓塞的發展，最後為馬赫集大成。究竟五四運動時代中國接觸西方的科學觀，是二十世紀的孔德實證主義，抑或十九世紀孔德的實證主義？實證主義哲學，在十九世紀的歐洲蓬勃發展，就成為打擊基督教以欺詐傳教的神學而著名。二十世紀三十年代維也納學團發展到「邏輯實證主義」，在四、五十年代迫使基督教勢力非常黯弱，這是基督教護教士最痛恨實證主義的原因。
記得梁燕城博士於一九八九年二月在他的專欄《蒼天遼廊》引述有「新左派之稱」的法蘭克福學派霍克海默及阿多諾批評邏輯實證論的說話來作濫竽充數，給我指出「邏輯實證論」的哲學觀點，絕非霍克海默及阿多諾所批評的過時論點，梁博士才改口說這是法蘭克福學派早期陳年舊貨的見解。那時我就開始感到梁燕城非常不誠實，若早知道是「陳年舊貨」，何必舉例誤導讀者呢？其實新左派的法蘭克福的哲學，也只是馬克斯哲學的修正版本，更對基督教採取敵對態度。梁燕城就是常常不擇手段地採用基督教的敵對哲學來，攻擊那些亦是基督教的敵對哲學。例如他舉引科學哲學家孔德的「典範」來批評中國的占卜，難道孔恩的「典範」不亦可以批評基督教有不同神學觀點教派，因此亦不符合典範嗎？這種不擇手段的作風反映出梁博士文章的不可靠性。
第二，梁燕城博士說：「五四時代中國接觸的西方文化有二十世紀初的『實證主義』， 是一種膚淺的科學主義。」
梁博士懂得什麼吵「科學主義」？除非他的才力能夠對「科學主義」作出一個界說，我才承認看低了他。二十世紀初維也納學團（The Vienna Circle）興起，學團裡的哲學家都是當今著名的物理學家、邏輯學家和哲學家，如M.石里克、O.紐拉特、F.瑰斯曼、H.費格爾和R.卡納普等著名人物，後來發展為名的「邏輯實證主義」哲學，加入了德國「柏林學團」的H.萊與巴克及C.H.亨普爾；還有英國的A.J.艾耶爾、美國的C.W.莫理士等，都是人材鼎盛，濟濟一堂的著名當今哲學陣營。邏輯實證主義哲學雖然不能說明科學動熊發展的情況，但能以「實證」說明科學理論的靜態模式，對於愚昧時代杜撰神書用以欺騙群眾的宗教團體，更施以理性的強力打擊。如果以科學理論批評宗教就是「科學主義」，那麼凡是科學家如愛因斯坦寫了「宗教與科學」批判基督教的「人格神」也是科學主義了。這樣，梁燕城何不直截地說他反對一切科學家和科學理 論？時代的發展，已將他的腦袋拋落後頭，今天除了宣傳「上帝. 耶穌」以外，他對一切文化都看不過眼，可知迷信基督教之後，心胸排他性之頑強。
第三，梁燕城博士說「五四時代中國接觸的西方文化有二十世紀初的實證主義」；又說「五四時代的科學觀不外是孔德的實證主義」，他真是不知所謂，可知他對五四運動時代陳獨秀和胡適提倡民主與科學所採眾的「科學觀」一年可知。梁博士想要批評五四運動，就應該首先讀過五四時代胡適、陳獨秀和吳推暉等人所寫的著述，並不是提幾個名詞如「孔德」，如「實證主義」就可以有如在學校教室或電台講耶穌一樣容易詐騙群眾和令讀者信服。
事實上，在五四運動時舉大旗反對舊社會的封建禮教和軍閥霸佔政權的，是胡適提倡美國杜威的「實用主義」哲學和李大釗提倡馬克斯的「歷史唯物論」。到了一九二三年三月丁文江與王星拱等人發動「科玄大戰」批評張君勵的時侯所採用的經驗論觀點，既不是實證主義，亦與一九一九年的五四新文化運動論戰沒有關聯。
到了三、四十年代，提及「實證」一詞的也有金岳霖，至於馮友蘭的哲學也只是傳統形上學的延續。金岳霖在馮友蘭所著《中國哲學史》的「審查報告」說「馮友蘭的思想傾向實在論」，又說鴻「沒有一種哲學成見寫中國哲學史」，這就屬胡說八道。金岳霖所寫的《邏輯》、《論道》與《知識論》在中國文化界絕少人讀過，更談不到什麼影響，我只粗讀過他寫的《邏輯》，真是不忍卒睹。金岳霖雖出了兩位著名弟子，即王浩與殷海光，但都青出於藍。金岳霖雖尊崇英國哲學家羅素，但他只知道羅素在一八九七年（十九世紀末）跟隨摩爾成為新實在論者，卻不知二十世紀初羅素已與維根斯坦提倡「邏輯原子論」了。梁燕城博士不要誤會金岳霖是一名受孔德影響的實證論者，否則就是昧於事實。不是我看低梁博士，以梁博士不深入讀書卻發言高論，不獨被人嘲笑輕浮，對自己的學識而言，一生都沒有進步與起色。
其實，以梁燕城博士的學識，想為他的宗教解厄舒困，而企圖否定科學和科學哲學，根本就如「螞蟻擋車」。羅馬天主教就了解科學的大趨勢實銳不可當，於是羅馬教皇利奧十三世在一八七八年頒發《永恆之父》通諭，宣佈依照托馬斯的思想而重建基督教哲學，正式提出「新托馬斯主義」（Neo-Thomism）。這個哲學觀點有一重大突破，就是承認科學的真理性，和科學在解決自然世界問題上的效力。只不過，結論仍然採用老托馬斯主義的立場，始終堅持「上帝」為宇宙最高原則，以上帝為宇宙一切事物的出發點和終結點。天主教迴避科學的強大勢力，於是就不再對科學抗拒，在一九八二年教皇約翰．保羅二世甚至公開宣佈，基督教過去對伽利略審判是不公平和錯誤的。以整個羅馬天主教會之龐大集團尚且了解情況而知道無法與科學為敵，而區區一名對科學及哲學毫不認識的梁燕城博士，卻妄想否定科學而做出愚蠢而又不誠實的行為，實在令人感到可悲呢！
我一向三番四次宣稱：基督教徒講耶穌的時侯，如果不說謊欺騙教徒和群眾，就不承認自己是基督教徒。這是因為聖經《新約》和《舊約》都千瘡百孔，矛盾重重，早已為聖經考據家和考古學家指出這些神書的各點謬誤，以致他們講耶穌時，非千補萬結來掩飾謬誤及為「上帝」與「耶穌」塗脂抹粉來說謊話以欺騙群眾不可。事實上，保羅在《新約．哥林多前書》及《羅馬書》兩書信中就對門徒承認自己誇大說謊以傳「上帝」之道，可知基督徒是有師承說謊的傳統。
基督教徒講耶穌既習慣說謊欺騙，所以寫文章傳教的基督教徒亦習慣說謊欺騙；他們在教堂與學校內說謊欺騙，是風平濠靜，沒有教徒反對甚至抨擊的，因此他們以為在公開的報章亦會享受到說謊與欺騙的樂趣，卻不料就遭到打擊及嘲笑，結果就是慘烈與殘酷的收場，並使香港大專院校師生和文化界對這種寫作之不忠誠與為文之誇浮，都有目共睹而歎息，實在是一個很有歷史記錄的教訓呢！
之前講過某君約十年前被人圍攻，前因後果，我都記不清楚，不過，原來當事人將當年的文章結集成書，後人得之，亦可以略知一二。我們可以溫故知新，知道某ｄ人的為文風格及人格。
該文最具爭論性的地方是比較中西文化是否寬容。但所用的手法未免唔見到光，茲述如下：
狐假虎威：狐狸走在老虎之前，其他動物即時走避，狐狸自以為好威。如果將西方文化所有好野歸功於基督教，衰野就用泥鰍功（見下文）卸晒比其他人，咁基督教就真係完美無瑕。呢Ｄ「優點最大化，缺點隱型化」係好多推銷員所用的技倆，見怪不怪，但係出於一個學人之口，其誠信便大有問題。「西方文化的歷史和政治，絕不會比中國更殘忍，而且越到現代，其寬容性越高（脫按：忽然諗起黑人民權領袖馬丁路得金及伊拉克／科索沃），更能將寬容來制度化，使其宗教上原有的寬容精神，得以充份發揮」。（ ９頁）
泥鰍功：金庸武俠小說中，南帝的妃子劉瑛學會了一種武功，連降龍十八掌都奈佢唔何，呢種武功就係乜力都卸晒的泥鰍功。「教廷要把壓異端的程序程合法化，就把羅馬時代的搜控法拿出來大加運用，成為所謂異端裁判。（下略，有興趣的可以自己睇書）搜控與酷刑，成為羅馬帝國的暴政，而這程序就是異端裁判的起源。由此亦可見，異端裁判源於羅馬，而非源自教廷，最初也與宗教無關。」（３４頁）
三馬比賽：古代曾兩個人用三隻馬賽跑，有人提出必勝的方法，就是上等馬賽中等馬，中等馬賽下等馬，上等馬賽下等馬，三賽兩勝。呢個方法的確非常聰明，但難免勝之不武。公平的方法應是同等馬相比賽。然而一個做學問的人，捨正道不用而用取巧的方法，難免有不誠之嫌。請看以下引文：「有人認為春秋戰國時百家爭鳴，寬容性遠大於希臘之判死蘇格拉底和近代西方有人因身懷一本哲學辭典就被判火刑。筆者覺得拿古希臘和春秋戰國比較還合乎時代和文化發展，但拿「異端裁判」相比於春秋戰國就不倫不類，異端裁判的時代比春秋戰國遲了接近二千年，其恰當的比較當是比較當是中國明、清兩代。若依這年代來比，西方異端裁判殘酷，但若比起中國的「文字獄」方孝儒之被「株十族」，以及特務政治的酷刑，就很難說中國較寬容了。」（１３頁）
二十年前，小弟還是小學生，若要與同時的某人辯論，小弟必敗無疑。即使用呢篇成於十年前的文章，小弟當時剛剛入大學，用當時的智慧亦未必可以招架。事實上係，今時今日，呢一篇文被小弟批得體無完膚，我無必要用小朋友時代的腦袋就佢。
至於新教加爾文派判死塞維社，某人竟然用以下手法混水摸魚：「這頓時引起新教徒們極大的不滿，因為正當新教徒到處批判和揭發異端裁判的罪行時，新教徒的區域怎可同樣將異己判刑。當時即有重浸派信徒佐里斯寫一抗議書，繼有加爾文的朋友加士特里奧在一五五四年寫一書名「異端可判殺嗎？究應如何對待之？」搜集自古基督教神學者、靈修家以及馬丁路和加爾文的寬容理論，證明基督教自古都是寬容的。（４０頁）如果呢個解釋可以接受，點解諸子百家尤其是儒家經典中的理想不能反駁中國歷代的酷刑及暴政？
寫到呢度，我都不忍再寫下去，佢另一個錯誤是用雙重標準，中國有酷刑同暴政便入晒中國文化數，西方有類似的事就話不斷有人反抗極權是源於西方（講得白Ｄ就係基督教）的寬容文化特質。然而事實上，中西方在歷史上是大同小異的，為甚麼中國就係不寬容的「文化意識形態之錯」（１４３頁）（脫按：乜文化有所謂對或錯咩？以何為標準？），西方的就是新教徒「回復原初的基督教信仰」（３６頁）？
（編按：梁燕城的向李天命道歉聲明在本文之下）
李天命先生的《思辯與宗教》發表以來，哲學圈與宗教圈的朋友很有一些感應與啟發。我們當中讀過梁燕城先生的《哲客俠情》等書的朋友，心中更有一份憂慮。我且試從梁君《評李天命的一心辯與宗教＞》一文及其＜向李天命道歉＞的聲明說起，表達出我們一班朋友對這一次論爭的另一面的關注。
讀過梁君的道歉聲明（見《明報月刊》十月號），感到十分失望，因為任誰都能一眼看出，這封道歉信毫無誠意，只是一種虛偽的道歉，卻出自一個基督徒之口，實在無法不令人覺得遺憾，為其虛假造作而覺得遺憾。
梁君處處說李君逼他，大概認為這樣就不必負責了？可惜梁君也偏偏讓自己給李君預先說中了，他迴避了理智的論辯，令人惋惜。
迷亂的語意分析與迴避問題
梁君對李君一文中的「盲辯」、「盲撞」、「胡混」等語詞作了極為乖異的語意分析，歪曲了文意，然後表示不能明瞭李君所論，隨即謂李君所論不能成立，不值一駁，可以鳴金收兵了。至於「詭辯」、「一團」以及李文中的不少話語，梁君都表示不能明白，說是「沒有一句話講得清楚」，這就教我們看得明李文的讀者十分難以理解！
其實，梁君將「盲辯」、「盲撞」說成是「生物失去視力」，將「胡混的詭辯」說成是「胡塗地混亂帳目或男女發生同帳的婚外性行為」，從而論斷對方的批評無效，實在叫人「慘不忍睹」──這不單只缺乏常識，簡直是強辭奪理，是迴避批評的最拙劣的表現手段！
人身攻擊與人身保護的謬誤
道理本該愈辯愈明，以此之故，論爭本是好事。但倘若說人家風流不羈，就否定人家的學術造詣或人家對自己的批評，則可謂風馬牛不相及，不單只不相干，更作了惡意的人身攻擊而流於謾罵。這是哲學討論上不應容許的。對於梁君這種「回應」的手法，我們必須引以為誡。
反之，若我們說自己是「民主改革派」，說人家「專門對民主改革派的言論作些『語理分析』」，從而否定人家對我們的批評，則乃是以不相干的自我保護的方法來迴避批評，此可謂「人身保護」的謬誤，也是學術討論所該棄絕的。試問這一次哲學邏輯上的爭論又與民主改革何干？難道有一日梁君批評我的文章就等於批判人類了？反對江青則是對中國不敬了？
《哲客俠情》是一本甚麼性質的書？
梁君否認他的書是「傳道的宗教書」，聲稱「書中的儒釋道和基督，都是筆者體驗的宗教智慧，從沒說這是客觀的儒釋道和基督的哲學或教義，更沒說過『基督教境界最高』」，這番話使我這個唸哲學的基督徒感到難過！這只是梁君逃避現實的說話，因為「有沒有逐字說過」是一回事，寫這本書「表達了甚麼」是另一回事。事實上這本書明明是表達了「基督教境界最高」的意旨的，難道梁君敢憑他的良心說他從沒有這個意思嗎？
此外，梁君說他所說的並非「客觀的儒釋道和基督的哲學或教義」，則可以推斷，此書關於儒釋道及眾多哲學家的言談都只是純粹主觀臆測，那末也就難免會導致讀者對該等哲學思想的誤解，如此又如何能真正「使一般讀者亦由此得到一些哲學智慧的啟發」？──這本來是作者原先的目的。其實這本書三番四次歪曲了儒釋道及眾多聖哲的思想，在頌揚主愛神恩方面更充滿了梁君個人的幻想和偏見。剌激讀者的作用還是有的，但哲學智慧的啟發則談不上了。
再說，我也不反對哲學以通俗的方式予以推介，但梁君這本書卻對中外聖哲的思想過分簡化以至醜化，混雜了太多個人的好惡偏見和不當聯想，讀者根本無法從而正確窺探哲學思想的門庭。書中只有一大堆意念和隨意聯想，卻沒有嚴謹的思維，很難談得上有啟發性，但「生吞活剝」的習氣卻得到充分的鼓勵。這是我們深切的憂慮。
知識分子作為社會的中堅分子，要能面對現實、勇於面對困難而不逃避。犯錯是人之常情，知識分子又何能獨免？但犯錯而矯飾逃避，是不肯負責、不肯面對錯誤。被人指出自己犯錯當然難堪，但不肯改正錯誤又如何配稱知識分子，如何能為社會作貢獻、求進步？
梁君為文作答，卻只迴避問題，不肯面對批評。更令我失望的是梁君竟然連《哲客俠情》一書要表達「基督教境界最高」的主旨也沒有勇氣承認。
都市的繁榮、忙碌緊張的生活，使快餐店的生意日益蓬勃，在日常生活中，文化資訊也日趨簡化以迎合大眾的口胃。電視內容貧乏，電影、文藝缺乏內涵，這是香港高度都市化的後遺症。文化快餐現象實在不容忽視，而且亟須矯正。
在文化、思想與宗教信仰的推介上，我們不反對其通俗化的進路，正如「相對論」亦須要有人寫如「通俗相對論」一類的書籍。但我們所期望的是通俗化而非庸俗化，更不希望在通俗化的推展過程中有歪曲、過簡、膚淺化的流弊。
讀《哲客俠情》，我們欣賞梁君淺易出之的意圖，但對梁君將聖哲思想過分簡化與歪曲則深感遺憾。讀者所面對的好比是外國人在唐人街餐館吃的雜碎。香港的文化快餐現象是很值得我們關注的。
李天命先生一文的出現，的確喚起了我們對文化快餐現象的反省。我認為該文的價值也在此，這是必須予以肯定的，儘管我們對李文的諷刺筆調也不敢苟同。
最後我們得承認，文化的推展工作著實不是簡易的工作，不能掉以輕心，所謂差之毫釐，謬以千里，但願有志於普及文化的工作老深思並檢討。
（原載於《明報月刊》 一九八八年十一月號）
【明報月刊】編輯先生：
自貴刊登載筆者〈評李天命的《思辯與宗教》〉一文後，自己再讀一遍，心中一直覺得不安，因文章寫得太尖刻，而可能對人有所傷害。這種不安縈繞了差不多一個月，至今天收到一位不認識的基督徒來信告誡，說：「主教我們愛仇敵、為逼迫者代禱，這件事看來，你是受撒旦激怒動氣了，縱然對方胡言狂妄，神自會為你伸完，你何必為自己出頭呢？即使你要自明或據理折服對方，為何不將自己的論點、立場嚴肅溫柔地說出，卻要用對方那種諷刺的方式去回笞呢？我想：你的文章足令對方啞口無言了，卻傷害了他的心靈。」
讀後為這位基督徒的愛心和屬靈氣質感動，發覺拙文實在不夠諒解和溫柔，可能由於「思」文有所謂「封殺後路」，不准筆者去「沉默」、「諒解」、「表現高尚清操」，這才迫出那種諷刺的寫法，這與筆者一向的寫作方向確有別。
「此外，陳耀南博士亦曾來信，囑以「平常心」處事，可惜收信時已寫好文稿交《明報月刊》了，但陳博士的關心和識見，已使筆者感謝與汗顏。」涉及局外人，從略。
經過這些提醒，以及自己的反省，本人願在此公開向李天命先生道歉，如果文章有任何梁燕城譏誚和傷害閣下之處，請原諒是在下盛氣之言，不論閣下怎樣看待我，本人仍願放棄所寫過的傷害性說話，而講句：「老兄，對不起！」
故此文章的第一部分和第二部分第二、第四節可全部取消，而第二部分第三節「再論上帝與石頭問題」則可保留，因那是理性地處理這哲學問題，代替對這問題的一些看法。
梁燕城 八月二十三日
（原載於《明報月刊》一九八八年十月號）